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儒学是否宗教之辨析

 
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中尉

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文章时间: 2016-6-23 周四, 上午8:41    标题: 儒学是否宗教之辨析 引用回复

儒学是否宗教之辨析

曾亢
论文摘要:儒学是经学、史学,是一种“治国平天下”的实践哲学。国家“六五”社科重点项目《中国无神论史》阐明,中国是一个具有2600多年无神论历史遗产的国家。儒学具有无神论传统。儒学向以道德代宗教传统由来已久。道德危机比国家危机更为根本,家国盛衰,世运进退,皆以道德水准高低为枢机。当代强调德治与法制相结合,实际就是“内在超越”与“外在超越”的贯通。中国特色社会主义需要发展儒学和马克思主义。
关键词:儒学 经学 史学 哲学 道德立国

作者简介:曾亢,现任深圳弘雅小学高级教师,中国无神论学会理事,中国无神论学会南方研究中心主任助理。中国社科院在读研究生学历。

儒学不是宗教。儒学是经学、史学,是一种“治国平天下”的实践哲学。儒学以道德代宗教的传统由来已久。


一、儒学是经学
经学原本是泛指各家学说要义的学问,但在中国汉代独尊儒术后为特指研究儒家经典,是一种解释其字面意义、阐明其蕴含义理的学问。经学是中国古代学术的主体,仅《四库全书》经部就收录了经学著作一千七百七十三部、二万零四百二十七卷。经学中蕴藏了丰富而深刻的思想,保存了大量珍贵的史料,是儒家学说的核心组成部分。
中国传统文化,注重对人文社会与历史演进之实际贡献。中国人看重经学,认为经学的伟大在于“通经致用”。即做学问来塑造自身的人格,最终贡献社会。所贡献的主要为“政治”与“教育”。此等人格之最高境界,便是所谓的“圣人”。
经学在中国,一为 “做人”之学,或为“成圣”之学。无论“做人”或“成圣”,都应该在实际人生社会中去做,这是中国学术传统所倡导的人文精神。这种精神,必须既要通历史,又要兼有近似宗教的精神,即 “天人合一”的信仰。既须博闻多识,做到知识贯通合一,寻求可以活用的学问来贡献社会。这是中国经学所崇尚的理想目标。
谈到两汉儒学,钱穆说:“今讲两汉儒学,亦可说此时代之儒学即是经学。只读史记、汉书两书中之儒林传,便见其时凡属儒林,都是些经学家。而凡属经生,也都入儒林传。此下二十四史中凡有儒林传,莫非如此。故说‘经学即儒学’,此说乃根据历史,无可否认,而在两汉时为尤显。中国儒家必通经学,不通经学,便不得为儒家。如此说之,亦决不为过。”“两汉以下承继孔、孟此一传统,自然经学即成儒学了。”(P60《中国学术通义》,钱穆,九州出版社,2011年5月出版)
经书是文化精华的宝库,是国民思维模式、知识涵蕴的基础,充分体现了先哲道德关怀与睿智的核心精义;重新认识经书的价值,具有重要的时代意义。21世纪将是中国踏上 “文艺复兴”的时代,新的时代应重塑新的经学。

二、儒学是史学
钱穆在《中国学术通义》中谈到儒学,“儒学尤为中国学术之中心。四部之学,莫不以儒为主。亦可谓儒学即是中国文化精神之中心”。他认为,“魏晋南北朝为儒学之扩大期者”、“此一时期人讲儒学,已不专囿于经学一门,而又能扩及到史学方面来”。
史学本为经学之一部分,如尚书、春秋、左传均当属史学范围。唐刘知几作史通,分疏史书体例,即分尚书、左传两大派说下。我们若更进一步言之,亦可谓孔子之学本即是史学。孔子尝曰:“甚矣,吾衰也!久矣,吾不复梦见周公。”又曰:“吾非生而知之者,好古敏以求之者也。”又曰:“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。”论语上如此一类话尚多,可见孔子所学,也即是孔子当时的历史。孔门由于其所讲习之诗、书、礼、乐,而获得其所从来之演变得失之全部知识,其与历史实无严格界限。故后人谓“六经皆史”,此说实难否认。P65
“就史学内容言,儒学主要本在“修、齐、治、平”人事实务方面。而史学所讲,主要亦不出“治道隆污”与“人物贤奸”之两途。前者即属治平之道,后者则为修齐之学。”
饶宗颐在《﹤中国史学上之正统论﹥结语》一文中写道:“盖中国自周秦以后,即本天下观念以看历史,视历史为一整体,与希腊史家Polybius见解颇相似。以世界眼光来看历史,从过去人事觅得共同规律以为行动之借鉴。故中国史家自来即富有为天地立心,为万世开太平之豁达心胸。Toynbee晚年定论始确论史家须从历史成败获得猛省,历史如仅为描述而缺乏道德批评,则不成为史学。顾此义在中国早成为家常便饭,历代正统论即贯彻此一主张之史学观点者也。”(P47— P48《饶宗颐集》陈韩曦编,花城出版社,2011年12月出版)

三、儒学史是无神论史
无神论作为一门独立的学科,全世界早就公认。中国是一个具有2600多年无神论历史遗产的国家。中国宣传无神论,应该充分利用中国历史上遗留下来的珍贵的无神论文献。
在中国历史上,第一个提出“无鬼神”的是公孟子。公孟子是战国时人,与墨子生于同一时代。公孟子是儒家学派人,而儒家的创始人是孔子,因此公孟子的“无鬼神”的观念与孔子的学说不可能没有关系。
自汉武帝宣布“罢黜百家,独尊儒术”以后,历代统治者都把儒家的思想列为“治国平天下”的正统思想,得到历代统治阶级越来越高的待遇。而中国的无神论者或具有无神论思想倾向的人物,除个别人外,几乎全部都是儒家,他们把无神论思想也认为是儒家的思想,因而儒家的外衣对中国无神论者起了很重要的保护作用。
参加《中国无神论史》写作班子的就有中国社会科学院的世界宗教研究所、哲学研究所、社会学研究所和民族研究所,有北京市社会科学院、北京大学等16个单位,参加编写以及辅助工作的共计33人。中国社会科学规划领导小组把《中国无神论史》列为“六五”期间的国家重点项目。
如果我们沿用康有为的提法把儒学定性为宗教,不利于传承祖国优秀传统文化,不利于团结广大信仰儒学与马克思主义学说的群体,也必然造成巨大的分裂,更谈不上民族复兴,实现伟大的中国梦。

四、儒学是哲学
中国哲学的创造者,无论儒、道和先秦其他诸子,都是有社会关怀的士,这一传统十分久远,我们从《尚书•说命》中“非知之艰,行之惟艰”就可以看到,儒家的精神是入世的,要“明明德”于天下。要“明明德”于天下,就不仅是个理念问题,必须实践,必须身体力行,必须见之于事功。所以孔子说:“吾岂匏瓜也哉?焉能系而不食?”(《论语•阳货》)所以,儒家哲学是一种“治国平天下”的实践哲学。中国哲学有无神论传统,当然也有有神论传统。张岱年认为唯物主义无神论传统更有价值,它不同于西方基督教传统,西方重宗教信仰,而中国儒家历来重道德教育。孔子不讲鬼神,认为“敬鬼神而远之,可谓知矣”(《论语•雍也》)。这是对鬼神采取怀疑态度,不说一定有鬼神,也不说一定无鬼神,对鬼神要敬而远之,即不要求助于鬼神,不向鬼神祈祷。孔子的思想具有无神论倾向,后来的儒家则完全取消了鬼神。第一个讲无鬼神的是孔子的再传弟子公孟子。
冯友兰说,西方人看到儒家思想渗透中国人的生活,就觉得儒家是宗教。可是实事求是地说,儒家并不比柏拉图或亚里士多德的学说更像宗教。“四书”诚然曾经是中国人的“圣经”,但是“四书”里没有创世纪,也没有讲天堂、地狱。(引自《北大哲学课》代序——《哲学在中国文化中的地位》)
著名哲学家胡适曾说:“中国哲学到了老子、孔子的时候,才可当得‘哲学’两个字。”
《中国哲学之特色》一文写到:
中国哲学,在根本态度上很不同于西洋哲学或印度哲学,我们必须了解中国哲学的特色,然后不至于以西洋或印度的观点来误会中国哲学。……中国哲学特点有六点。第一,合知行。第二,一天人。第三,同真善。第四,重人生而不知论。第五,重了悟而不重论证。第六,既非依附科学,亦不依附宗教。中国哲学中从无以证明神的存在为务者。(引自P10《张岱年—中国文化书院九秩导师文集》东方出版社,2013年1月出版)
儒学说是哲学,这一点,胡适、钱穆、冯友兰、张岱年、汤一介、饶宗颐等众多思想家所认同,而西方流派,如黑格尔等却不认同,中国国内一些把儒家学说定性为宗教的学者也不认同。
中国原本没有“哲学”一词,甚至相当多的西方哲学家不承认中国有“哲学”,例如黑格尔认为中国所有的只是意见,“与意见相反的是真理。”在他的《哲学史演讲录》中说到东方思想,他说:“我们在这里尚找不到哲学知识”,他谈到孔子时说:“孔子只是一个实际的世间智者。他那里思辨的哲学一点也没有——只有一些善良的、老练的、道德的教训,从里面我们不能获得什么特殊的东西。”
如果我们进一步讨论这个问题,大概可以说在西方哲学传入之前,在中国还没有把哲学从经学、子学等单独分离出来,使之成为一门独立的学科来进行研究,而哲学思想、哲学问题的研究往往包含在经学、子学等之中来进行的。这就是说,我们还没有自觉地把哲学作为一门独立的研究对象。但是,我们并不能因此就说 “中国没有哲学”。 清华大学国学院陈来院长在《百年儒学的发展和起伏》一文中指出:伴随着中华民族和中华文化的复兴进程,新的儒家思想理论、新的儒家哲学的登场指日可待。
学者吾淳教授在《中国哲学起源的知识线索》专著中《第四十章 批评,也作为结语:针对黑格尔对中国哲学的评价》这样写道:
本章所针对的内容仅仅是黑格尔《哲学史讲演录》第一卷中的“中国哲学”部分以及与此相关的内容。具体的来说,在“中国哲学”部分包含有三部分内容:孔子、易经哲学、道家,本章仅考察孔子与道家两个部分。通过考察和分析我们会看到,尽管黑格尔的整个哲学体系逻辑缜密,思维博大精深,但其在东方哲学和中国哲学的认识上却充斥着瑕疵、漏洞、偏见、荒谬,充斥着建立在西方范本或中心基础上的“意见”。对此,我们不应等闲视之。P497
黑格尔的偏见,从以上论述中可以见得,作为旁证资料我们不妨看看《中国哲学对欧洲的影响》这部专著和梁漱溟的《理性与宗教之相违》。
《中国哲学对欧洲的影响》一书写道:
由此可见《精神现象学》实模仿《大学》,如果不是黑格尔受了《大学》影响,简直是无法说明的了。P350
最后应该指出,在18世纪的欧洲,无论是在法国发生的政治革命和在德国产生的哲学革命,本质上都是站在资产阶级哲学上,反对封建,反对中世纪宗教;不同之点,只是前者倾向于唯物论,后者倾向于观念论。以关于孔子哲学的认识而论,前者以孔子近于唯物论和无神论,后者以孔子近于观念论和辩证法。孔子评价虽不相同,而无疑同为当时进步思想的来源之一。来华耶稣会士介绍中国哲学原是为自己宗教的教义辩护的,反而给予反宗教论者以一种武器。这当然不是耶稣会士所能预先料到的。尽管孔子是封建思想家,然而也竟能影响到欧洲资产阶级的上升时期。……所谓东西文化接触是文明世界的强大推动力,以孔子为例,我们可以得到证明。P362

五、今日西方如何看儒学

亨廷顿《文明的冲突与世界秩序的重建》有两条基本主张:1、“抑制伊斯兰与儒家国家的军事扩张”;“保持西方在东亚、西南亚国家的军事优势”,“制造儒家与伊斯兰国家的差异与冲突”。2、“巩固能够反映西方利益与价值并使之合法化的国际组织,并且推动非西方国家参与这些组织。”
依据这些理论,我们可以看到,由于西方主要是美国,利用文化上的差异(例如在价值观上的差异),挑起文明之间的冲突,已使当前的世界陷入一片混乱之中,局部战争愈演愈烈。
如果我们国内主流价值观把“儒家学说”,所谓的“儒教”当宗教来看待,无异于加大信仰儒家思想群体与信仰伊斯兰教等宗教群体之间的矛盾。引起文化冲突,正中西方反华势力的下怀。有些反映西方利益与价值的国际组织正想方设法把儒家学说定性为“儒教”,即儒家宗教,其用心明显。
不少海外研究中国的学者已开始在中国文化中寻求具有普遍价值意义的思想资源。如法国当代大儒汪德迈在他的《编纂﹤儒藏﹥的意义》中指出:“面对后现代化的挑战……曾经带给世界完美的人权思想的西方人文主义面对近代社会的挑战,迄今无法给出一个正确的答案。那么,为什么不思考一下儒家思想可能指引世界的道路,例如 ‘天人合一’提出的尊重自然的思想,‘远神近人’所提倡的拒绝宗教的完整主义,以及‘四海之内皆兄弟’的博爱精神呢?”法国索邦大学查•爱德华教授认为:“孔子思想中充满信仰、希望、慈悲,具有普遍性。在21世纪的今天不仅有道德的示范作用,更有精神的辐射作用。”
《人民日报》2015年8月10日学术第16版《大家手笔》发表翻译文章《让中国哲学讲中国话》。国际儒学联合会主席、美国夏威夷大学哲学系教授安乐哲指出:从这个意义上说,中国哲学经典《易经》所提供的自然宇宙观词汇对我们进行中国哲学诠释具有基础意义。在这个诠释语境中,中国哲学文化能够以自己的词汇讲述它自己,从而颠覆以往很多西方人的翻译。它告诉我们:儒学是“准无神论”的;儒家所说的“天帝”,不是西方人头脑中的“天主”或“上帝”,中国智慧不需要上帝这个理念;儒学的“伦理道德”,不具有西方基督教的神性;儒学中的“人”是关系性的,而不是个体性的;中国社会是社群社会,西方的自由主义在中国哲学传统中没有位置;中西哲学传统讲的“超越”,内涵和实质存在重大差别;西方哲学追求“绝对真”,中国哲学探求的是“道”;现代中国成功避免了全盘西化的最糟糕结果,而继承了儒学中“生生”“仁民”等众多合理要素;等等。

六、孔子是否宗教的教主
1、透过《中庸》《论语》看孔子的天命观
中庸上说:“天命之谓性”。中国人大体普遍承认此一语,即人之性乃由天命得来。但此处所谓天,又是指的什么呢?究是指的一位造物主,上帝;抑是指的大自然,如科学家的想法呢?就宗教言,一切万物皆由上帝创造。就科学言,一切万物皆是自然演化。张岱年认为,在中国思想里,科学与宗教,两者间,并无一条很深的鸿沟,把彼此疆界划分的清楚。因此在中国人,则不说上帝,不说自然,而混称之曰“天”。但天与人的问题,是中国思想史上一绝大的问题,我们值得时时注意到。现在则首先提出两层意义来说。一、人性既是禀赋於天,因此在人之中即具有天。二、天既赋此性与人,则在天之外又别有了人。
子曰:“吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲,不逾矩。”( 《论语》2•4)
辜鸿铭解:孔子说:“五十知天命”——“天命”,也就是宇宙的终极神圣规则。历史上所有伟大的哲学家对它都有不同的称呼:德国人费希特把它称作神圣的理念,中国古代的哲学家则称呼它为“道”,或者说“自然之道”。但是无论人采用怎样的称呼,都是对于终极宇宙规则的思考,人们特别是那些具有伟大思想的哲学家们由此才发现了遵守宇宙规则,契合自然之道的重要性。
这些关于无条件的,必须服从的道德准则的知识,能够让那些有着伟大思想的哲学家遵循和顺应宇宙中最高的道德准则。孔子说过:“不知命,无以为君子也。”然而在孔子生活的年代,大部分的人并不具有这种伟大的觉悟,甚至无法理解他们这些具有伟大思想的哲人和他们对宇宙终极神圣规则所作出的追求和努力;当然也更加无法理解为什么需要遵守这宇宙间最高的道德准则了。
《孔子的天命论背后隐藏的世俗情怀》一文中写道:
大家注意到,孔子既然对天命悬置不论,敬而远之,怎么这里又确定地说“命也……命也”呢?原来,孔子这里所说的主宰命运的“天”或“命”已不是作为“神”或“鬼神”的天命了。鬼神能否主宰人的命运,孔子存而不论;但孔子对另一重意义上的天命对人事、命运的影响,则坚持了确信不移的态度。这就是天命的含义之三,即自然规律或宇宙法则。这个意义上的“天命”,等同于老子所说的“道”“自然”。(引自赵维森《孔子的精神世界》)
2、孔子如何看待鬼神
研究孔子对鬼神的态度,历代都重视《论语》中的记载,在《论语》中,孔子对鬼神问题采取回避的态度,而在《礼记》(郑玄注)中,孔子对鬼神究竟是怎么回事,却明确地作了答复。
第一,《礼记》这部书和《论语》同样是十三经之一,经过历代的考证,没有人怀疑它是伪书。因此,我们有理由相信,《礼记》中所记载的孔子与宰我关于鬼神的对话,是真实地反映了孔子对鬼神的看法的。
第二,孔子在这一段对话中,仍然承认有鬼神。但他对鬼神的看法,与当时社会上流行的看法完全不同。孔子认为:“众生必死,死必归土,此之为鬼。”用现在的话说,就是凡人必定要死的,死了以后,尸体要埋在土里面,这就叫做鬼。根据孔子的这种说法,鬼不是什么超自然的神秘之物,而是人死后埋在土中的尸体。
第三,孔子又说:“骨肉毙于下(尸体埋在土里面),阴为野土(郑玄注:阴读为依荫之荫,言人为骨肉,荫于地中为土壤),其气发扬于上为昭明,焄篙凄怆(郑玄注:“焄,谓香臭也;蒿,谓气蒸出貌也),此百物之精也,神之著也。”用现在的话说,死人的尸体埋在土里面以后腐烂了,臭气蒸发出来,这种气体就是神。根据孔子的这种说法,神也不是超自然的神秘之物,而是人死后从坟墓中蒸发出来的气体。
第四,那么,当时社会上为什么又流行鬼神是超自然的神秘之物的看法呢?孔子透辟地分析了超自然的鬼神观念的来源。他说:“因物之精,制为之极,明命鬼神,以为黔首则,百众以畏,万民以服。”(郑玄注说:“明命”犹尊名也,尊极以鬼神,不可复加也。“黔首”谓民也,“则”,法也,为民作法,使民亦事其祖迩,鬼神,民则畏服。)用现在的话说,就是当时的统治者为了使老百姓(黔首)服从他们的统治,就把鬼神抬出来,而且抬到很高的地位,使老百姓非常害怕,乖乖地服从他们的统治。后代的人把这种统治方法叫做“神道设教”。
第五,孔子接着又说:“圣人以是为未足也,筑为宫室,设为宗祧,以别亲疏远迩,教民返古复始,不忘所由生也。众之服自此,故听且速也。”(郑玄注说:自,由也,言人自此服于圣人之教也。听,谓顺教令也。速,疾也。)孔子所谓的“圣人”就是尧舜禹汤文武周公,就是夏商周三代的统治者。孔子认为,“圣人”感到只教老百姓害怕鬼神还不够,又给鬼神修了庙宇,定期举行祭祀,这样就使老百姓很快地听从“圣人”的“教言”,乖乖地服从“圣人”的统治。
孔子当时虽然没有公开说“无鬼神”的结论,但从这段言论中必然要得出“无鬼神”的结论。从他对鬼神的看法,以及鬼神观念之所以得到统治者大力支持的原因,充分说明鬼神观念之所以流行,完全是由统治者统治人民的需要而制造出来的。公孟子的“无鬼神”的结论显然就是从孔子的这种言论中推论出来的。(引自P166-167《牙含章——中国文化书院九秩导师文集》 东方出版社,2013年1月出版)
3 孔子、老子、易经三者的关系
关于“道”与“器”观念问题,《易经》《道德经》《论语》均有表述,其渊源关系如何?“道”所指是什么含义?
“道”的观念和“器”的观念都是老子首先提出的。老子说:“道常无名朴。”(《老子》第二十二章)又说:“朴散则为器。”(《老子》第二十五章)老子尚未直接将道与器二者对举。将“道”与“器”二者对举作为相互对立的基本范畴的是《易传》。《系辞上传》云:“形而上者谓之道,形而下者谓之器”。
《易•系辞传》中,“道”字屡见,诸如“天地之道”、“昼夜之道”、“变化之道”,基本上是同一意义。“三极之道”即“三才之道”,包括天道、人道、地道。综观这些“道”字,可以说都是法则、规律的意义。
子曰:“君子不器。”(《论语》2.12 )
辜鸿铭解:《易传》曰:“形而上者谓之道,形而下者谓之器。”道者,理之全体也;器者,势之总名也。小人重势不重理,君子重理不重势。小人重势,故常以势灭理;君子重理,而能以理制势。欲以理制势,要必知所以用理。权也者,知所以用理之谓也。孔子曰:“可与共学,未可与适道;可与适道,未可与立;可与立,未可与权。”所谓可与适道者,明理也。可与立者,明理之全体而有以自信也。可与权者,知所以用理也。
编者注:《易传》曰:“形而上者谓之道,形而下者谓之器。”道是本质的集合,器是现象的总称。小人重现象而轻本质,君子重本质而轻现象。小人重现象,所以经常用现象掩盖本质;君子重本质,所以可以用本质来控制现象。想用本质控制现象,需要知晓本质的规律。“权也者”,就是知道事物的规律。孔子说:“可与共学,未可与适道;可与适道,未可与立;可与立,未可与权。”所谓:“可与适道”,就是明白本质;“可与立”,就是明白通行的本质而能自我升华;“可与权”,就是真正知道本质是如何规律运行的。(P21《辜鸿铭论语心得》)
精通《易经》的孔子,引出“君子不器”,必然了解所谓“道”与“器”的含义,这是具有辩证唯物主义思维的。所谓“道者,理之全体也;器者,势之总名也。”用今天哲学的术语解释,即“道是本质的集合,器是现象的总称。”前面通过考证史料得出西方哲学,尤其是德国哲学是吸纳总结中国哲学思想的基础上而推演来的。那么,孔子在《论语》中经常所引用的“道”一方面源于《易经》,另一方面,可以说是与老子思想中的“天法道,道法自然”想通,其大致的含义,即是世界的本源、本质,或宇宙运行的内在规律、宇宙的终极神圣法则,在道德层面,即是“道德律令”。
关于“天人”关系,《易传》《老子》和儒家均有表述:
《易传》指出了天道与人道的区别,《系辞》说:“显诸仁,藏诸用,鼓万物而不与圣人同忧,盛德大业至矣哉!”天地之大德曰生,故云“显诸仁”;天地含有生成万物的内在功能!故云“藏诸用”。天地生成万物,良莠不齐,善恶并育,不与圣人同其忧虑。圣人惟愿有良而无莠,有善而无恶,与天道不同。为其如此,所以圣人要发挥“裁成”、“辅相”的作用。《系辞》又云:“天地设位,圣人成能。”上天下地,定位于彼;圣人居于天地之中,完成应尽之功能。(P59《张岱年——中国文化书院九秩导师文集》东方出版社,2013年1月出版)
中国无神论史的“天人”关系问题,是从两条线索发展下来的,一条是儒家的线索,另一条是老子的线索,虽然都讲“天人”关系问题,但观点并不相同。
儒家的创始人孔子口头上是承认“天命”的。孔子的“天命”观,实际上是当时在世间流行的,在人们的精神世界里占统治地位的传统观念,而他则有所修正,如有人认为孔子所说的命不能解释为神所预定的宿命,而是自然界中的一种必然性,儒家所谓的“死生有命,富贵在天”就指的是这种必然性。对这种必然性的制御,只有尽其在我,是人力无可如何的。
老子认为:“道”和“自然”是一回事(“道法自然”)。
老子的“道”生“万物”的观念,在当时来说,是从“天人”关系问题上的一大突破,一大革命。因为当时统治人们的精神世界的是“天命”观,认为世间万事万物是由上帝(造物主)创造与安排的。老子把上帝抛在一边,另外提出了一个“道”,代替了“天”和“天命”的统治地位。
在“形神”关系方面,老子虽然也承认有鬼神,但他认为“以道莅天下者,其鬼不神;非其鬼不神,其神不伤人;非其鬼不伤人,圣人亦不伤人。夫两不相伤,故德交归焉”(《六十章》)。由老子看来,鬼神也是由“道”产生出来的,并不是什么超自然的神秘之物。
自从汉武帝“罢黜百家,独尊儒术”以后,老子的学说被贬低了,并发生了较大的变化。一方面是老子提出的“道”字,被中国的宗教职业者拿了过去,作为一面旗帜,创立了中国土生土长的人为宗教——“道教”。老子的这一部分无神论思想就走上了它的反面——有神论。
另一方面,老子的无神论思想由儒家继承下来,并加以改造,成为儒家的无神论思想的一个组成部分。
《郭店楚简老子柬释》一文写道:
“今从此简,老子乃反对诈伪,非弃绝仁义,或后来取庄子之说而改易之。”“去私寡欲为儒、道、法三家所共遵行。”(引自P15《饶宗颐集》花城出版社,2011年)
由上文可知,孔子、老子等思想家均沿袭前古耆艾之重言。老子反对诈伪,非弃绝仁义,他的道德观与孔子是一致的,去私寡欲的观念也是一致的。前面考证孔子的《论语》中的“道”与老子《道德经》的“道”均源于《易经》的“道”,由此可见,儒、道两家的思想体系是相通的,其中的“天”、“天命”等概念也是相通的。作为同时代的伟大思想家,尤其是师生关系,其吸取古人的智慧和参阅的典籍应有很大的共同之处。其思想也是一脉相承的。但又各有所发展。

七、今日中国学术界如何看待儒学与马克思主义的关系
前文所述,儒家哲学是一种“治国平天下”的实践哲学。马克思《关于费尔巴哈的提纲》中说:“哲学家们只是用不同的方式解释世界,问题在于改变世界。”“全部社会生活在本质上是实践的”。因此,在实践问题上可有相同之处。马克思主义自上个世纪以来一直影响着中国社会,除了中国社会确实需要一巨大的变革外,我认为这种儒家思想重视实践(道德修养的实践,社会政治生活的实践)有着密切的关系。毛泽东的《实践论》就是明证,这是大家都了解的。同时,儒学与马克思主义又都是带有理想主义的学派。儒家有其大同社会的理想;马克思主义有其共产主义的理想。他们的理想主义或许带有某种空想成分,但无疑都有对人类社会发展前景的乐观主义的期盼,我们必须珍视。(引自P314 《瞩望新轴心时代》汤一介)
北大汤一介教授答记者问,中国特色社会主义需要发展儒学和马克思主义。
在中国历史文化传统中,儒家、道家、佛教思想组成了中国历史文化传统。在三者中,主导作用的、支撑中国前现代社会的就是儒家思想,从孔子起,儒家思想已经有2500多年历史了,已经深入人心。比如孝顺父母、五德“仁义礼智信”,就是儒家的传统。我们必须继承这些美德,以适应现代社会的发展需要。
中国特色是离不开历史文化传统的,同时也离不开现实。100多年来,我们受到帝国主义的侵略和压迫。马克思主义传入中国之后,在共产党的领导下,我们摆脱了半殖民地半封建社会耻辱的局面,从此,中国人民站起来了,这正是马克思主义引导我们摆脱了帝国主义的压迫。同时,我们也摆脱了封建专制主义的束缚。因此,我们既要面对历史,又要面对现实。我们必须考虑这两个方面能否相容。如果是对立的,要么抛弃历史文化传统,要么抛弃马克思主义,但这都是不可能的。要建设中国特色社会主义,就要使这两者结合好。(引自P399《瞩望新轴心时代》汤一介)
汤老的上述回答记者提问,同样可以回应李申教授少谈国学,回避儒学无神论思想,只讲马克思主义无神论的做法。将传统文化、儒学与马克思主义对立起来,中国的发展将没有出路。
著名学者王友三教授和徐小跃教授在《儒学与中国无神论》序言中写到:
我们知道,构成中国传统文化两大主干的儒道两家思想明确两无立场,即无神与无鬼。问题的关键还在于,判断一种思想的无神论还是有神论,不只是简单地看它对“神”对“鬼”的态度,而是要把握其思想实质和灵魂。
如把马克思主义和社会主义核心价值体系等问题纳入我们讨论的范围,我们认为,也应当有一个更特别的视角进入的方法问题。换句话说,马克思主义的中国化,社会主义的特色化,也有一个何以能“化”和怎么“化”的问题。也就是说,化者与被化者这二者之间一定要有某种同质性、非排异性。马克思主义所以能被中国人最终接受并深入我们的思想意识和生活方式之中,一个极其重要的因素即在于马克思主义与中国传统文化中都存有共同的价值取向———社会的、现实的、实践的、理性的、此岸的、人本的、人生的,一句话,“无神的”。同理,有中国特色的社会主义核心价值体系之所以能够构建并不断深入到我们的日常生活中去,亦是在于,社会主义与上述的中国传统文化的价值取向有着内在的关联性。我们在宣扬社会主义核心价值体系的时候,不是这样说么,社会主义核心价值观相信人民群众是历史的创造者,而不是神创论。科学的无神论是一种幸福的生活方式,是构建和谐社会的重要途径。我们的认识是,如想在中国社会宣传好富有特色的马克思主义和社会主义的无神论思想,一个最有效的途径和方法就是紧密地与中国传统文化的无神的本质特征联系起来。(P35《儒学与中国无神论》徐长安、刘光育著 江苏人民出版社 2014年3月出版)

八、主流学术界对“儒学”与“儒教”的看法
道德代替宗教这一观点在海峡两岸儒学界取得基本共识。
著名的哲学家、哲学史家张岱年在《孔子与中国文化》论文中说道:“孔子这种重视道德和精神生活的价值观,对于中国文化的形成和发展有深远影响,这至少表现于两个方面:第一,中国文化中存在着一个以道德教育代替宗教的传统;第二,在历代知识分子和劳动人民中存在着一个重视气节、刚正不屈的传统。这两者都是在孔子思想的熏陶下形成的。”
“在中国代替宗教实是周孔之‘礼’。”在梁漱溟看来,周孔的思维取向,就在于使人走上道德之路,这恰恰形成了以孔子为代表的思想与宗教相区别的基本特征。故此,梁氏直接提出:儒家以道德代宗教——中国自有孔子以来“走上了以道德代宗教之路”。他还明确指出:“道德为理性之事,存于个人之自觉自律。宗教为信仰之事,寄于教徒之恪守教诫。中国自有孔子以来,便受其影响,走上以道德代宗教之路。这恰恰与宗教之教人舍其自信而信他,弃其自力而靠他力者相反。”
  梁漱溟提出的“以道德代宗教”说,在民国思想界产生过较大反响,现代新儒家钱穆、唐君毅等人,都继承了梁漱溟先生的这一观点。这一观点大体上成为现代新儒家的共识。

中山大学哲学系博导李锦全教授在回答记者提问,可代表当前学术界主流的观点。此文标题为《“儒教”应该理解为儒学之教化》 
  李教授认为,不能因为儒家也有关于创世论的思想,就以为它是儒教;不能因为有些儒学哲学家有宗教信仰,就认为儒家是宗教;在封建王权独尊的历史背景下,儒家也没有演变为宗教的条件。 
如果说,一定要使用“儒教”这个概念,那么,我的主张是从教育的意义上来看待它。儒家指的是一个教育团体的意思;儒学一开始建立的也是一个教育阵地;儒教指的应该是用儒学思想来教化大家……但是这与宗教的意义都不相同。如果儒家要成为宗教,那么就应该把孔子打扮成为教主并加以神化,但这个事情并没有发生;儒家的名教思想也只是一些道德伦理而不是宗教教义;儒学吸收了很多宗教思想确实不假,但是,这并不等于是儒学的宗教化……所以,我的看法是,西方学者用“儒教文明”作为中国文明乃至东亚文明的标识,那应该理解为儒学教化了这个地区的人民,而不是儒学是宗教的意思。(引自《深圳特区报》2014年3月3日)

九、百年孔教的由来
康有为关于孔教的设想,其实在辛亥革命以前已经有了。到了辛亥革命以后,他把这个问题提得更突出了,几次他自己和通过他的学生提出了这样的法案,就是要立孔教为国教,定孔教为国教。
在20世纪初,思想纷繁多变的时代,著名学者陈寅恪对儒学、传统文化的态度如何?对康有为学说的态度如何?刘梦溪的著作《陈寅恪的学说》写到:
陈宝箴戊戍六月十八日上的“为请旨厘正学术”折,阐述对康的看法,其中提到《孔子改制考》一书,有“几若不知有君臣父子之大防”、“举世所忿疾,其指斥尤厉者拟为孟氏之辟杨墨”,就是指朱的《答问》而言。陈寅恪先生几次拈出这一关涉自己家世思想源流的故事,切切为言,最能反映他的中国文化本位的学术思想的确立,并非偶然。
我们固然不必得出结论说,陈寅恪先生的文化态度是“严守家法”,但家世对他的文化思想的影响是显而易见的。(P65《陈寅恪的学说》刘梦溪著 生活•读书•新知 三联出版社,2014年8月出版)
以上材料说明,陈寅恪先生对康有为学说所持有的态度是不认同的。故我们不难理解陈寅恪先生对孔子和儒家学说的尊重,中国艺术研究院终身研究员、中国文化研究所所长刘梦溪教授在《重建中华文化的信仰之维》一文中说:“儒家不是宗教,陈寅恪先生早说过了。”
寅恪先生在为冯友兰《中国哲学史》下册所写的著名审查报告中写道:
窃疑中国自今日以后,即使能忠实输入北美或东欧之思想,其结局当亦等于玄奘唯识之学,在吾国思想史上,既不能居最高之地位,且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统,有所创获者,必须一方面吸收输入外来之学说,一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度,乃道教之真精神,新儒家之旧途径,而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。
此处寅恪先生所强调之“必须一方面吸收输入外来之学说,一方面不忘本来民族之地位”,从文化学的角度观察,非常近似于中国文化本位的思想。(P67同上)
以上材料指出陈寅恪坚守民族传统文化,与康有为的路径不同。联系到近来一些史料,说道康有为有卖国弑后之行为,我们不禁要问,康有为诸人伪孔子学派所立儒教之说,用意何为?
当今把儒家学说说成儒教,不仅符合康有为、袁世凯等当年的思想,引起当前学术界对儒家的批判,更迎合了西方基督教反华势力极力抵制中国传统文化,挑起中国老百姓信仰儒家学说群体与信仰马克思主义群体之间矛盾的阳谋,更应引起我们的警惕。
我们还必须明白一个事实,自从几十年以来,我们反对传统文化,抵制儒学,西方的宗教势力在我国迅猛扩张,填补了很多空白!
美国《时代》周刊驻北京记者站前站长、驻耶路撒冷办事处前主管大卫•艾克曼,于2003年出版了一本书叫《耶稣在北京——基督教如何改造中国以及改变全球的势力均衡》,主张西方应用基督教驯服中国,并预测“今后30年内中国可能有三分之一的人口成为基督徒,由此成为全世界最大的基督教国家之一”。(引自《戴旭:美国派大批“爆破中国”的“先遣队”》 http://news.china.com/domestic/945/20150619/19875281.html

 
十、道德立国论

《汤用彤与现代中国学术》专著谈到古今中西之争激发汤用彤的道德立国论。
汤用彤清华求学期间,中国正处酝酿剧变的时期,政坛动荡,文化断裂。他在清华虽终日受西化教育,然对传统文化情有独钟,最显著的是其道德立国论。文章以为道德人格的确立是立身行事乃至治国的根本所在,注重个人道德修养与国家盛衰的关系,认为道德危机比国家危机更为根本,主张家国盛衰,世运进退,皆以道德水准高低为枢机,并试图通过道德人格来改良世道人心,以挽救国家危机。
汤用彤担心文化的断裂,并不赞同康有为一味强调孔子改制而遮蔽了儒家的道德精神。就此而言,他虽非古文经派,但认为今文经派在否定经典方面,师心自用,疑古过于勇猛,使人对史籍存疑不信,进而怀疑一切固有学术文化。他高瞻远瞩地预见这股风气将严重危害民族文化的传承。
基于以上材料,说明道德在立人、立国之重要性。孔子的道德观是我们传承的根本所在。而立儒家宗教说的康有为不仅是伪孔子学派,贻害后人。而作为汤用彤的学生任继愈老先生在儒学领域并没有传承其老师的学说,而是沿用了康有为的儒教论学说,不得不说是值得研究的事情。
汤用彤所首肯的宗教,不是某一具体教派,而是其中所蕴含的一种人类崇高的精神追求。他试图从佛教等宗教中汲取人格精神力量,既是对新人文主义倡导的从古典文化中寻求道德内在制约力的身体力行,也是服膺新人文主义的他努力寻求的精神动力和文化资源。他的宗教研究注重理想的主体性道德人格的形成以及崇高人格精神的道德感召作用,并欲以之作为中国文化重建的基石,充分体现了其深切的新人文主义关怀。这说明汤用彤主张道德精神论的信仰观,具体国情决定了中国文化向以道德为本,无须宗教立国。但他强调佛教等宗教对于建立国人道德信仰世界的重要,就主体性道德人格为立国之本的问题提出了建言。(P92—93《汤用彤与现代中国学术》赵健永著,人民出版社,2015年3月出版)
汤用彤对中国传统文化进行创造性的诠释和转换,赋予它新的时代意义,力图将其转化为实现现代化的精神动力。他的佛道教研究,发明了高僧和高士对卓绝人格和生命意义的执着追求,使他们的人文主义光芒免于雪藏,并启发今人在喧嚣尘世寻觅人生之终极价值以安顿生命。他从传统儒学中阐发出主体性道德人格在现代社会的实现路径,这将提醒国人在物质现代化中不失精神追求,在文明多元化中不断民族血脉。(P282,同上)
以上资料表明,汤用彤在儒学立场上,是不可能持宗教一说的。虽然在研究佛教等领域,他认为宗教对于建立国人道德信仰世界的重要。其主张道德精神论的信仰观,具体国情决定了中国文化向以道德为本,无须宗教立国。
汤一介说,一种健康的社会必须具备两个支柱:一是社会道德教化系统,二是健全完备的政治法律制度。这两套系统互为支撑,缺一不可。道德境界可使人实现“内在超越”,但还需法律制约以实现“外在超越”。当代强调德治与法制相结合,实际就是“内在超越”与“外在超越”的贯通。这一实现全面现代化的理路,在当今社会的核心价值观建构中得到了体现。

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曾亢

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